اندیشه سیاسی

فلسفه سیاسی، قسمت آخر (روسو -کانت -لاک -هابز)

تعلیمات هابز جسورانه ‏تر از آن بود تا مورد قبول افتد.کار هابز نیاز به ساده شدن داشت.این سبک شدن بدست لاک انجام گرفت.لاک، طرح اساسی هابز را پذیرفت و تنها در یک نقطه آن را تغییر داد.او دریافت آنچه اساسا بشر برای صیانت ذات به آن نیازمند است، کمتر اسلحه است تا غذا و یا به طور کلی ثروت.بدین ترتیب علاقه به صیانت ذات به علاقه به ثروت و کسب و کار تبدیل می‏شود و حق صیانت ذات تبدیل می‏شود به حق کسب نامحدود.

نتیجه عملی این تغییر کوچک بی ‏اندازه است. تعلیمات سیاسی لاک صورت کسل کننده‏ ای است از آنچه در اندیشه هابز هنوز کیفیتی شعری داشت. نظرات لاک دقیقا بر پیش فرضهای هابز بنا شده است ولی از تعلیمات هابز منطقی‏ تر است. با توجه به موفقیت بارز لاک، در مقایسه با شکست ظاهری هابز، بویژه در جهان انگلو ساکسون، می‏توان گفت که کشف یا اختراع ماکیاولی یعنی نیاز به کشف جانشینی غیر اخلاقی برای اخلاقیات، از طریق کشف یا اختراع لاک پیروز می‏گردد و آن جانشین چیزی نیست جز اهل کسب بودن.

ما در اینجا با خواستی کاملا خودخواهانه برخورد می‏کنیم که ارضای آن مستلزم ریختن هیچ خونی نیست و تأثیر آن بهبود بخشیدن به شرایط همه است. به زبان دیگر، وقتی پیش فرض ماکیاولی قبول شود، حل مسئله سیاسی با ابزارهای اقتصادی باوقارترین راه حل است: اقتصاد گرایی، ماکیاولی عصر جدید است. هیچ کس این روند را بهتر از منتسکیو درنیافت. کتاب روح القوانین او به صورتی است که گویی سندی است بر جنگی لا ینقطع، یا تخاصمی غیر قابل حل میان دو آرمان سیاسی و اجتماعی؛ یکی جمهوری رم که اصل آن فضیلت است و دیگری انگلستان که اصل آن آزادی سیاسی است.

امّا در واقع منتسکیو عملا به نفع انگلستان اتخاذ تصمیم می‏کند. برتری انگلستان در نظر او در این است که انگلیسیها جانشینی برای فضیلت رومی، یعنی جمهوری خواهی سرسختانه، یافته‏ اند : این جانشین تجارت و بازرگانی است. جمهوری های باستان که بر فضیلت بنا شده بودند، به رسوم خالص نیاز داشتند؛ نظام جدید که تجارت را جانشین فضیلت نموده است، رسومی آرامتر یعنی انسانی ‏تر تولید می‏کند. در کتاب منتسیکو ما آخرین احیای شعر را که زیربنای نثر است، مشاهده می‏کنیم. تنها دو بخش از کتاب روح القوانین با مقدمه‏ ای شاعرانه آغاز می‏شوند : بخش مربوط به جمعیت و بخش مربوط به تجارت.

این حکمت که از طریق دلربائی فاسد می‏شود و از طریق فساد دلربا می‏گردد، این عدول درجه انسانی، به وسیله اعتراض احساساتی و هنوز فراموش نشدنی روسو مطرح می‏گردد. چیزی که ممکن است دوّمین موج تجدد خوانده شود با روسو آغاز می‏گردد : موجی که موجد بروز فلسفه آرمانگرایی آلمانی و  خیالپردازیهای (رومانتیکی) متفاوت در تمام کشورها گردید. این ضد جریان پیچیده و عظیم در درجه اوّل شامل بازگشتی بود از جهان متجدد به طرز تفکر قبل از تجدد.

روسو از جهان بازرگانی، از آنچه خود برای اولین بار جهان بورژوازی ‏اش خواند، به جهان فضیلت و مدینه و به جهان شهروندی بازگشت. کانت از مفاهیم و عقاید لاک و دکارت به مفاهیم افلاطونی بازگشت. هگل از فلسفه بازتابی یا خودآگاه Reflective philosophy به «حیات متعالی» افلاطون و ارسطو بازگشت، و مکتب رومانتیسم به طور جنبشی است برای بازگشت به ریشه‏ ها. با این حال در تمام این موارد، بازگشت به اندیشه قبل مدرن تنها قدمی ابتدائی بود از جنبشی که آگاهانه یا غیر آگاهانه، به صورت ریشه‏ ای‏ تر به وسیله تجدد هدایت شد. صورتی از تجدد که حتی بیش از اندیشه سده‏ های هفدهم و هجدهم با اندیشه کلاسیک بیگانه بود.

روسو از دوّلت جدید که تا عصر او شکل گرفته بود، به مدینه دوره کلاسیک بازگشت. امّا مدینه کلاسیک را در سایه طرح هابز تفسیر نمود. چرا که به نظر روسو نیز، اساس جامعه مدنی بر حق صیانت ذات استوار بود. امّا بر خلاف هابز و لاک، او اعلام می‏دارد که این حق اساسی، به نظمی اجتماعی اشاره دارد که با مدینه عهد کلاسیک بستگی نزدیک دارد. دلیل این انحراف از هابز و لاک، با انگیزه اصلی فلسفه سیاسی به طور کلی یکسان است.

در طرح های هابز و لاک حق اساسی انسان مقام اولیه خود را حتی در یک جامعه مدنی حفظ کرده بود : قانون طبیعی معیار قانون موضوعه گردید؛ هنوز می‏شد در برابر قانون موضوعه به قانون طبیعی متوسل شد. البته این توسل، به طور کلی، غیر مؤثر بود؛ و به همراه خود این ضمانت را نداشت که کارآمد باشد.

روسو از این مطلب، این نتیجه را می‏گرفت که جامعه مدنی باید به صورتی شکل داده شود که توسل از قانون موضوعه به قانون طبیعی را غیر ضرور نماید؛ یک جامعه مدنی که به طور مناسب بر اساس قانون طبیعی ساخته شود، به طور خودکار قوانین موضوعه عادلانه تولید می‏کند. روسو این فکر خود را به صورت زیر بیان می‏نمود :

اراده همگانی، یعنی اراده یک جامعه که تمام اتباع آن تابع قانون هستند و در ساختن قوانین دخیل بوده، نمی‏تواند اشتباه کند. اراده همگانی، اراده‏ ای که در یک جامعه فرضی ماندگار است، جای حق طبیعی برتر را می‏گیرد. شکی نیست که روسو از استبدادهای تام عصر ما متنفر بود و بر این نکته هر چه تأکید شود، باز هم کم است. در واقع او استبداد تام یک جامعه آزاد را می‏ پسندید، امّا به واضح‏ترین زبان ممکن استبداد تام حکومت را رد می‏نمود. مشکلی که روسو ما را به آن هدایت می‏کند، عمیقتر است. اگر سنجه نهایی عدالت، اراده همگانی باشد، یعنی اراده جامعه آزاد، آدم خواری همانقدر عادلانه است که ضد آن. هر نهادی که توسط ذهن و احساس مردمی تأیید گردد باید با دید قداست نگریسته شود.

اندیشه روسو، قدم تعیین کننده ‏ای است در جنبش دنیوی (سکولار) که می‏کوشد تحقق آرمان را تضمین کند و ضرورت همسانی عقلانی و واقعی را اثبات کند، یا آنچه را که از واقعیت های ممکن انسان ضرورتا فراتر می‏رود، کنار بزند. فرض وجود این حقایق متعالی به انسانهای ماقبل‏تر امکان می‏داد که تمایزی قابل تشخیص بین آزادی و تجویز بگذارند. تجویز شامل انجام چیزهایی بود که انسان برای خود در نظر می‏گرفت؛ آزادی شامل انجام چیزهای خوب به روش خوب بود؛ و دانش ما نسبت به خوب از اصلی متعالی نایل می‏شد، از جهان بالا.

 

این انسانها به محدودیت تجویز اقرار داشتند، محدودیتی که از بالا می ‏آمد .بر طبق نظرات روسو، تجویز به طور افقی محدود می‏شود، یعنی از طریق تجویز دیگر آدمیان. من در صورتی عادل هستم که برای هر کس همان حقی را قائل شوم که برای خودم ادعا می‏کنم، صرفنظر از اینکه حقوق چه هستند. محدودیت افقی، بر محدودیت عمودی رجحان دارد زیرا به نظر واقعی‏تر می‏آید : محدودیت افقی، یعنی محدودیت بر ادعای من از طریق ادعاهای دیگران، خودش را ضامن اجرای خود می‏نماید.

ممکن است که گفته شود که آموزه روسو از اراده همگانی آموزه‏ ای حقوقی است و نه اخلاقی، و اینکه قانون ضرورتا از اخلاقیات سست‏ تر است. می‏توان این تمایز را از طریق رجوع به کانت روشن نمود. او در تعلیمات اخلاقی خود اعلام می‏دارد که هر دروغی، یعنی گفتن هر حرف غیر حقیقی، غیر اخلاقی است، در حالی که در تعلیمات حقوقی خود اعلام می‏دارد که حق آزادی بیان همانقدر برای دروغ گفتن وجود دارد که برای ابراز حقیقت. امّا ممکن است سؤال نمود که آیا جدا نمودن قانون و اخلاقیات که فلسفه قانونی آلمان آنقدر به آن افتخار می‏نمود اصلا تصور درستی است یا نه.بالاتر از همه، تعلیمات اخلاقی روسو مشکلی را که بیان شد افشا نمی‏کند. مقامی که حق صیانت ذات در فلسفه اخلاقی او دارد، در تعلیماتش در باره قواعد رفتاری، به حق یا وظیفه قانونگذاری واگذار شده است. اخلاق «مادی» جای خود را به اخلاق «رسمی» می‏دهد و در نتیجه، ایجاد اصول اساسی واضح و روشن ناممکن گشته و انسان وادار می‏شود که اصولی اساسی را از «اراده همگانی» یا از آنچه تاریخ خوانده می‏شود به عاریت گیرد.

روسو از این مشکلات بی‏ اطلاع نبود. این مشکلات از تهی کردن مفهوم سرشت آدمی و نهایتا از پشت کردن به غایت بشری و روی آوردن به آغاز او ناشی می‏شوند. روسو اصل ضد غایت‏گرایی هابز را می‏ پذیرد. روسو با پیروی پی‏گیرانه و منسجم ‏تر از خود هابز، وادار شده بود که طرح هابز را رد کند یا درخواست نماید که وضع طبیعی-یعنی شرایط ابتدائی و ماقبل اجتماعی-به عنوان شرایطی کامل و مستقل درک شود، و نه به عنوان نقطه ‏ای که به ورای خود، به طرف جامعه اشاره دارد. او وادار شد درخواست کند که وضع طبیعی، یعنی آغاز بشر، هدف انسان اجتماعی گردد.

تنها بدین دلیل که انسان از آغاز خویش منحرف شده است، و به دلیل فساد ناشی از آن انحراف، آدمی به یک هدف نیازمند است. این غایت اساسا جامعه عادلانه است. یک جامعه عادلانه از جامعه غیر عادلانه، با این حقیقت متمایز می‏شود که دومی تا حد ممکن به وضع طبیعی نزدیک است : خواستی که تعیین کننده وضع طبیعی بشر است، یعنی خواست صیانت ذات، بنیان جامعه عادلانه است و غایت آن را معّین می‏کند.

این خواست اساسی که در عین حال حقی اساسی هم هست، به حقوق متمایز از اخلاق روح می‏بخشد : جامعه چنان از بنیان اخلاقیات بودن به دور است که بنیان اخلاقیات می‏گردد؛ بنا بر این غایت جامعه باید بیشتر در چارچوب حقوق تعریف شود تا اخلاق؛ و از این رو نمی‏توان ورود به جامعه را تکلیفی‏[اخلاقی‏] دانست (یا قرار داد اجتماعی نمی‏تواند به «هیأت مردم» جهت دهد). صرفنظر از اینکه مقام اخلاقیات کدام است، مطمئنا مقدم بر جامعه است، و جامعه، حتی جامعه عادلانه، از طبیعت بیگانه است. بنا بر این انسان باید از کل بعد اخلاقی و اجتماعی فراتر رفته به کلیت و صداقت وضع طبیعی بازگردد.

از آنجا که دل‏ مشغولی با صیانت ذات انسان را وامی‏دارد که وارد اجتماع گردد، انسان باید از صیانت ذات فراتر رفته به ریشه صیانت ذات برسد. این ریشه یا آغاز مطلق همان احساس حیات یا احساس شیرین حیات صرف است. با سپردن خود به احساس وجود فعلی خویش بدون هیچ تفکری نسبت به آینده و از طریق حیاتی بدور از هر توجه و ترس، فرد شیرینی کل بودن را حس می‏کند؛ او به طبیعت بازمی‏گردد. احساس وجود فردیت است که خواست او برای حفظ وجود خویش را برمی‏ انگیزد. این خواست انسان را وا می‏دارد در بست به عمل و اندیشه بپردازد، یعنی به حیاتی مبتنی بر توجه، وظیفه و بیچارگی، و بدین ترتیب آدمی خود را از سعادتی که در عمق یا ریشه او مدفون است، جدا می‏کند. تنها تعداد کمی قادرند راه خود را به طبیعت بازیابند. تنش میان خواست صیانت ذات و احساس وجود، خود را در دشمنی غیر قابل حلی بیان می‏کند، دشمنی بین اکثریت غالب، که در بهترین موارد شهروندان خوبی هستند، و اقلیت تنها و خیال پرداز که نمک زمینند. برای روسو این دشمنی پایان بحث بود. فلاسفه آلمان که به این مسئله پرداختند، فکر کردند که صلح و سازش امکان‏پذیر است و اینکه این سازش به دست خواهد آمد یا در واقع به وسیله تاریخ به دست آمده است.

فلاسفه آرمانگرای آلمان ادعا کردند که درجه والای فلسفه سیاسی کلاسیک را بازسازی کرده و فرا از آن رفته ‏اند، و بدین ترتیب، تقلیل منزلتی را که اوّلین موج تجدد باعث شده بود زدوده ‏اند. امّا از جانشین نمودن آزادی به جای فضیلت چیزی نمی‏گویند. فلسفه سیاسی‏ای که به موج دوّم تجدد تعلق دارد، از فلسفه تاریخ جدا ناشدنی است و در فلسفه سیاسی کلاسیک فلسفه تاریخ وجود ندارد. زیرا اصلا معنی فلسفه تاریخ چیست؟ فلسفه تاریخ ضرورت اساسی تحقق نظم درست را نشان می‏دهد. از نظر اصول، تصادف نقشی ندارد، بدین معنا که همان تمایل واقعگرایانه که در موج اوّل به پایین آوردن سنجه‏ ها انجامید، در موج دوّم به فلسفه تاریخ منجر شد. معرفی فلسفه تاریخ نیز راه‏ حلی اصیل برای پایین آوردن سنجه‏ ها نبود. تحقق نظم درست از طریق خواهش خودخواهانه کور به دست آمده است : نظم درست محصول جانبی غیر تعمدی فعالیتهای انسانی است که به هیچ وجه متمایل به نظم درست نبودند. ممکن است نظم درست در نزد هگل به همان بلند مرتبه ‏ای بوده باشد که برای افلاطون، که قابل تردید است. مطمئنا برای هگل نظم درست به روش ماکیاولی حاصل می‏شد و نه به روش افلاطونی : یعنی به روشی ساخته می‏شد که نظم درست را نقض می‏نمود. پندار کمونیسم تقریبا همان پندار هگل و حتی پندار کانت است.

مشکلاتی که آرمانگرایی آلمان آشکار نمود را برای موج سوم تجدد باز کرد – موجی که امروز با ماست. این دوران آخر را نیچه افتتاح نمود. نیچه چیزی را حفظ نمود که به نظر او بصیرت برخاسته از آگاهی تاریخی سده هیجدهم بود. اما او این بینش را رد نمود که روند تاریخ عقلانی است، و اینکه همگونگی میان فرد اصیل و دولت جدید امکان‏پذیر است. می‏توان گفت او، در سطح آگاهی تاریخی، از سازش هگل به تناقض روسو بازگشت. او فکر می‏کرد که زندگی و اندیشه انسانی نهایتا مبتنی است بر خلاقیتهای افق‏ ساز که به مشروعیت عقلانی درنمی‏ آید. خلق کنندگان، افراد برتری هستند. خلق کننده تنها، که قوانینی جدید صادر می‏کند و خود را تابع تمام سختیهای آن می‏نماید، جای خیالپرداز تنهای روسو را می‏گیرد.زیرا که طبیعت دیگر قانونی و بخشنده تلقی نمی‏شود. بدین ترتیب تجربه اساسی وجود، سعادت نیست، بلکه رنج، پوچی و مغاک است. دعوت خلاق نیچه برای خلاقیت از افرادی است که در زندگی خویش انقلاب می‏کنند و نه در جامعه یا ملت خویش. امّا او انتظار داشت و امیدوار بود که این دعوت، هر چند خشن و جذاب، یا خواستنی و پرسش ‏انگیز، بهترین مردان نسلهای بعد از او را وادارد که به بهترین انسان تبدیل گردند و طبقه نجیب را که می‏توانست بر کره زمین حکومت کند، تشکیل دهند. نیچه امکان ظهور یک اشرافیت این جهانی را در مقابل ضرورت ایجاد جامعه و کیهانی بی‏ دولت و بی‏ طبقه قرار می‏داد و با اطمینان خاطری که نسبت به رام بودن انسان جدید غربی داشت، حق «نابودی بی‏رحمانه» انبوه عظیمی از مردمان را بدون کوچکترین اعتدال و خودداری تبلیغ می‏نمود. او قدرت بی‏ حد و حصر و خستگی‏ ناپذیر خویش در عرضه خطابه ‏های پرشور و اعجاب‏ برانگیز را صرف این می‏کرد که خوانندگانش را وادارد نه فقط از سوسیالیسم و کمونیسم بیزار شوند، بلکه از محافظه‏ کاری، ناسیونالیسم و دمکراسی نیز نفرت پیدا کنند. اما نیچه پس از آن که این مسئولیت سیاسی خطیر را برای خود در نظر گرفت، نتوانست به خوانندگانش راهی به سوی مسئولیت سیاسی نشان دهد. او برای آنها، جز بی ‏تفاوتی غیر مسئولانه نسبت به سیاست و انتخابهای سیاسی بی‏ مسئولیت، انتخابی باقی نگذاشت. او زمینه بروز نظامی را فراهم کرد که تا زمانی که وجود داشت، دمکراسی بی‏ اعتبار شده را چون عصری طلایی جلوه‏ گر می‏کرد. او کوشید فهم خود از شرایط جدید و زندگی بشری هر دو را از طریق آموزه ‏اش در باب قدرت اراده تبویب نماید. مشکل درونی فلسفه اراده معطوف به قدرت، بعد از نیچه، به چشم‏ پوشی صریح از مفهوم ابدیت منجر شد. اندیشه جدید بالاترین اوج خود و بالاترین آگاهی فردی را در تاریخی گری رادیکال می‏یابد، یعنی تبعید صریح مفهوم ابدیت به مغاک فراموشی. چرا که فراموشی ابدیت، یا به زبان دیگر، بیگانگی از عمیق‏ترین خواست بشر و در نتیجه از موضوعات اساسی، بهایی است که انسان جدید می ‏بایست از همان ابتدا برای استقلال مطلق، سروری بر سرشت خویش و قهر تصادف بپردازد.

پایان مقاله

نمایش بیشتر

سید محسن مدنی بجستانی

مهندس برق قدرت - فوق لیسانس علوم سیاسی

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا