اندیشه سیاسی

فلسفه سیاسی چیست ؟ قسمت سوم ، فلسفه سیاسی کلاسیک با پرسش بهترین نظام هدایت می‏شود.

وقتی فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو را کلاسیک توصیف می‏کنیم، نظر ما این است که آنها صورت کلاسیک از فلسفه سیاسی را تشکیل می‏دهند. گفته شده است که سادگی شاهانه و عظمت بی‏ سر و صدا از خصایص کلاسیک بودن است. این نظر ما را به جهت درست هدایت می‏کند، و کوششی است که رسما خصیصه «طبیعی» اندیشه سیاسی خوانده می‏شد. «طبیعی» در اینجا در تقابل با چیزی درک می‏شود که صرفا انسانی است. یک انسان در صورتی طبیعی تلقی می‏گردد که توسط طبیعت هدایت شود تا حداقل هوسهای ناگهانی خود و یا قراردادها، باورهای ارثی و یا سنت‏ها. فلسفه سیاسی کلاسیک غیر-سنتی است زیرا به لحظه ‏ای بارور تعلق دارد که تمام سنتهای سیاسی تکان خورد، ولی هنوز یک سنت فلسفه سیاسی به وجود نیامده بود. در تمام دورانهای بعد از آن، مطالعه فیلسوف از امور سیاسی حائل گردید، صرفنظر از این که شخص فیلسوف آن سنت را عزیز می‏داشت یا انکار می‏نمود. فیلسوفان کلاسیک امور سیاسی را از منظر شهروند و یا دولتمرد روشن شده (enlightened) می‏نگریستند، ولی چیزهایی را به وضوح مشاهده می‏کردند که شهروندان یا دولتمردان روشن‏ ضمیر نمی‏توانستند واضح ببینند یا اصلا ببینند. امّا این دلیلی جز این نداشت که آنها در همان جهتی که شهروند یا دولتمرد روشن‏ ضمیر نگاه می‏کند دورتر را می‏دیدند. آنها به امور سیاسی به عنوان مشاهده ‏گران زندگی سیاسی از بیرون نگاه نمی‏کردند. آنها در آثارشان به زبان شهروندان و دولتمردان حرف می‏زنند: به ندرت اصطلاح منفردی را به کار می‏گیرند که در میدان عمومی قابل فهم نباشد. به همین دلیل فلسفه سیاسی آنها فراگیر است؛ هم نظریه سیاسی است و هم مهارت سیاسی. به یکسان، هم به جنبه‏ های حقوقی و نهادی زندگی سیاسی می‏پردازد و هم از جنبه‏ های حقوقی و نهادی فراتر می‏رود؛ و به یک اندازه از تنگ‏ نظری و کلاّ، از خشک مغزی فن‏آوران، بوالهوسی خیالپردازان و سطحی بودن فرصت‏ طلبان آزاد است. انعطاف‏ پذیری با شکوه، دولتمرد واقعی را باز تولید و تکامل می‏بخشد. کسی که گستاخ را سرکوب نموده، از شکست‏ خورده رد می‏گذرد. از کل صور افسون و افسانه به دور است، زیرا می‏داند که نمی‏توان امر اهریمنی را نابود کرد و به همین دلیل انتظاراتش از سیاست معتدل است. روحی که بر او حاکم است را می‏توان با عبارت آرامش و متانت والا توصیف کرد.

در مقایسه با فلسفه سیاسی کلاسیک، تمام اندیشه سیاسی مابعد، صرفنظر از فضیلت آن، و بویژه اندیشه سیاسی جدید، دارای خصیصه اشتقاقی است. معنای این حرف این است که در دوره‏ های بعد یک بیگانگی از موضوعات ساده و اساسی ایجاد شده است؛ و این به فلسفه سیاسی خصیصه‏ ای «انتزاعی» بخشیده است و بنا بر این، سبب این برداشت شده است که جنبش فلسفی باید نهضتی باشد نه از گمان به معرفت، نه از اینجا و حال به آنچه همیشگی و ابدی است، بلکه از انتزاع به طرف انضمام. تصور شد که از طریق این حرکت به طرف انضمام، فلسفه اخیر نه فقط بر محدودیتهای فلسفه سیاسی جدید، بلکه حتی بر فلسفه سیاسی کلاسیک، فائق آمده است. معهذا، این واقعیت نادیده گرفته شد که این تغییر جهت، نقصان اولیه فلسفه جدید را تداوم بخشید. زیرا انتزاع را به عنوان منطقه آغاز پذیرفت، غافل از این که انضمامی که شخص در نهایت بدان می‏رسد، اصولا نه یک انضمام (concrete) واقعی بلکه خود انتزاعی دیگر است.

تنها یک مثال باید کفایت نماید. امروزه در نزد برخی از ارباب فکر وظیفه اساسی علم سیاست یا اجتماع فهم مضمرترین رابطه انسانی است و آن رابطه عبارت است از رابطه من-تو-ما. واضح است که تو و ما اضافاتی هستند به فرد دکارتی. سؤال این است که آیا نقصان اساسی فرد دکارتی با افزایشهایی رفع می‏شود و آیا ضرورت ایجاب نمی‏کند که به آغاز اساسی یا آغاز طبیعی بازگردیم. پدیده ‏ای که امروزه رابطه من-تو-ما خوانده می‏شود، نزد متفکران کلاسیک به عنوان دوستی شناخته شده بود. وقتی با یک دوست صحبت می‏کنم او را با ضمیر دوّم شخص خطاب می‏کنم، امّا تحلیل فلسفی یا علمی با یک دوست صحبت نمی‏کند، یعنی با فرد در اینجا و حالا حرف نمی‏زند، بلکه در باره هر آن کسی صحبت می‏کند که با چنان تحلیلی سر و کار دارد. این بدان معنی نیست که چنان تحلیلی می‏تواند جانشین زندگی با دوستان گردد؛ در بهترین حالت می‏تواند به چنان زندگی‏ ای اشاره داشته باشد و در جهت چنان زندگی‏ ای بکوشد. هر گونه «صحبت کردن در باره امری» در متن گفتار تحلیلی یا عینی برای کافی و رسا بودن باید ریشه داشته باشد و روشی از«صحبت در باره» را دنبال کند که جزء میراث حیات انسانی است. با صحبت از«تو» به جای صحبت از«دوست» من می‏کوشم آنچه را که در گفتار عینی قابل محافظت نیست حفظ کنم؛ می‏کوشم آنچه را قابلیت عینیت ‏پذیری ندارد، عینیت بخشم. من می‏کوشم در«صحبت در باره» آن چیزی را حفظ کنم که عملا تنها در «صحبت با» وجود دارد. بدین دلیل نسبت به این پدیده بی‏عدالتی می‏کنم؛ نسبت به پدیده صادق نیستم؛ انضمام را از دست می‏دهم. در حالی که می‏کوشم بنیانی برای ارتباط اصیل ایجاد کنم، نوعی بی‏ ظرفیتی برای ارتباط اصیل انسانی را حفظ می‏کنم.

خصیصه فلسفه سیاسی کلاسیک به واضحترین وجهی در کتاب قوانین افلاطون ظاهر می‏شود، که عالی‏ترین اثر سیاسی اوست. کتاب قوانین گفتگویی است درباره قانون و امور سیاسی به طور کلی، بین بیگانه‏ ای از آتن، یک کریتی و یک اسپارتی. گفتگو در جزیره کرت صورت می‏گیرد. در آغاز به نظر می‏رسد که آتنی به کرت آمده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند. زیرا اگر حقیقت این باشد که خوب و قدیمی یکسان است، پس بهترین قوانین برای یونان، قدیمی‏ترین قوانین یونانی است و چنان قوانینی، همانا قوانین کرت است. امّا اگر اوّلین اجداد، خدایان، فرزند خدایان یا شاگرد خدایان نبوده باشند، یکی شمردن خوب با قدیمی قابل قبول نیست. به همین جهت، اهالی کرت باور داشتند که قوانین آنها از زئوس آمده است که فرزند خویش مینوس، قانونگذار کرت، را تعلیم داد. کتاب قوانین با بیان این اعتقاد آغاز می‏گردد. بسرعت معلوم می‏شود که این اعتقاد هیچ ریشه و یا بنیان بهتری ندارد جز گفته‏ ای از هومر. ولی صداقت شعرا سؤال‏ انگیز است، به همان صورت که گفته اهالی کرت-و اهالی کرت به نداشتن صداقت معرف بودند. صرفنظر از این که واقعیت کدام است، کمی بعد از آغاز، گفتگو از مسئله منشاء قوانین کرت و قوانین اسپارت به سؤال ارزش درونی آنها بازمی‏گردد؛ مجموعه قوانینی که خدایان یا موجوداتی که فضیلت ابر انسانی دارند طراحی کرده‏ اند، می‏ باید بدون هیچ پرسشی خوب باشد. آتنی، آرام آرام و با احتیاط مفرط به این سؤال خطیر نزدیک می‏شود.در ابتدا، او انتقاد خود را به اصل زیربنایی مجموعه قوانین کرتی محدود می‏کند و آن هم نه از طریق نقد این مجموعه قوانین بلکه با انتقاد از یک شاعر، فردی بدون هیچ آمریت، و افزون بر آن از طریق انتقاد از یک تبعیدی که این اصل را ستایش کرده بود. به دنبال آن، فیلسوف هنوز مجموعه قوانین کرت یا اسپارت را نقد نمی‏کند، بلکه تفسیر این قوانین را که بوسیله دو هم صحبتش ارائه شده بود، مورد انتقاد قرار می‏دهد. او به نقد صریح این مجموعه قوانین محترم نمی‏پردازد، مگر با توسل به یک قانون اسپارتی و کرتی که چنان انتقادی را در شرایط خاص مجاز می‏شمارد-شرایطی که تا حدودی در گفتگوی حاضر تحقق یافته ‏اند، بر اساس قانون، همه باید یکصدا و یگانه بگویند که قوانین کرت یا اسپات بدین دلیل خوبند که خدا داد هستند ولی هیچ کس به خود اجازه نداد چیزی بگوید: البته یک شهروند پیر ممکن است یک قانون مدعی الهی بودن را در مقابل دادرس هم سن خویش، اگر جوانی حضور ندارد، به نقد بکشد. در این موقع برای خواننده روشن می‏شود که آتنی به کرت نیامده است تا بهترین قوانین را مطالعه کند، بلکه آمده است تا در کرت قوانین و نهادهای جدیدی معرفی کند که حقیقتا نهادها و قوانین خوبی هستند. ثابت خواهد شد که این قوانین تا حد زیادی ریشه آتنی دارند. به نظر می‏رسد که مرد آتنی، که فرزند یک جامعه کاملا متمدن است، خطر کرده است تا یک جامعه نسبتا غیر متمدن را متمدن نماید. بنا بر این، او باید واقف باشد که پیشنهادهایش نفرت‏ انگیز خواهد بود، نه فقط به عنوان ابداعات، بلکه بالاتر از همه به عنوان چیزی خارجی، یعنی آتنی. دشمنی‏های قدیمی، ریشه ‏دار و شک‏ برانگیز به دلیل توصیه‏ های او برانگیخته خواهد شد. او انتقاد صریح خود را با نظری در باره ارتباط احتمالی میان برخی نهادهای کرتی و اسپارتی و جاری بودن همجنس ‏بازی در این دو شهر آغاز می‏کند. مرد اسپارتی، در دفاع از وطن خویش، در واقع به دفاع از همجنس‏ بازی نمی‏پردازد، بلکه با حالت تهاجمی، آتنی‏ ها را به دلیل زیاده‏ روی در میگساری به نقد می‏کشد. بدین ترتیب آتنی بهترین بهانه را به دست می‏آورد که نهاد آتنی ضیافت را معرفی کند؛ او وادار می‏شود که از این نهاد دفاع کند؛ با این دفاع او نقش فیلسوف متمدن کننده را که به دلیل فیلسوف بودن انسان دوست هم هست، بازی نمی‏کند، بلکه یک وطن پرست می‏شود. او بوجهی عمل می‏کند که کاملا برای همصحبت هایش قابل فهم است و از نظر آنها کاملا قابل قبول. او می‏کوشد نشان دهد که میگساری، و حتی مستی، اگر در یک ضیافت متشخص عمل شود برای تعلیم میانه ‏روی و اعتدال مفید است. این گفتگو در باره شراب قسمت اصلی دو کتاب اوّل قوانین را تشکیل می‏دهد. تنها پس از اینکه گفتگو درباره شراب به نتیجه منطقی‏ اش برده می‏شود، آتنی به آغاز حیات سیاسی رو می‏ آورد، به سؤالی که آغاز حقیقی نظر سیاسی او است. به نظر می‏رسد که گفتگو در باره شراب درآمدی است به فلسفه سیاسی.

چرا مکالمه افلاطونی در باره سیاست و قانون با چنان بحث مفصلی در باره شراب آغاز می‏شود؟ چه ضرورت هنری یا واژگانی چنین بحثی را ایجاب می‏کند؟ هم صحبتان مناسب در گفتگویی درباره قوانین، شهروندان پیر جوامعی هستند که قوانین معروفی دارند، و به وفاداری و اطاعت از این قوانین قدیمی معروفند. این مردان به بهترین وجهی می‏ فهمند که تحت قوانین و با قوانین زندگی کردن یعنی چه. آنها تجسم کامل روح قانون و مطیع قانون هستند. امّا اگر مسئله مورد بحث حفظ قوانین قدیم نباشد، بلکه هدف یافتن بهترین قوانین یا معرفی قوانین جدید و بهتر باشد، همین فضیلت آنها به نقصان تبدیل می شود. عادات و صلاحیتشان آنها را در مقابل پیشنهاد بهبود، نفوذناپذیر می‏ نماید. آتنی آنها را اغوا می‏کند تا در گفتگویی در باره میگساری شرکت کنند، درباره لذتی که در قوانین قدیمی‏شان منع شده است. شاید این گفتگو، دو همصحبت را به یاد قانون‏ شکنی‏ های لذت‏ آور و سرّی خودشان بیاندازد. تأثیر گفتگو در باره شراب، بدین ترتیب، به تاثیر میگساری واقعی شبیه است؛ زبان آنها را سست می‏کند؛ جوانشان می‏ نماید؛ آنها را صریح، پرجرات و مشتاق به ابداع می‏کند. البته نباید عملا میگساری کنند، زیرا که آن عمل به شعور و قضاوتشان لطمه می‏زند. آنها نه در واقعیت بلکه در گفتگو باید شراب بخورند.

امّا معنی این حرف این است که میگساری صراحت و جرأت تعلیم می‏دهد و نه میانه‏ روی، در حالی که گفته شد میگساری برای میانه ‏روی مفید است. اینک به همصحبت دیگر یعنی فیلسوف آتنی بپردازیم. تشکیک قداست واسطه‏ های اجدادی به منزله توسل به مرجعیت چیزها و امور طبیعی به جای مرجعیت قدما و سنت است. این به معنی متعالی شدن نسبت به تمام سنتهای بشری است و نه انکار کل بُعد صرفا انسانی. این به معنی از بالا به پایین نگریستن و تحقیر انسان و یا به معنی ترک غار است. امّا انسان با ترک غار، منظر شهر را از دست می‏دهد، یعنی کل حوزه سیاست را. اگر فیلسوف قرار است رهنمود سیاسی بدهد، باید به غار بازگردد و از نور خورشید به جهان سایه بیاید؛ برداشتش باید تاریک گردد؛ ذهنش به ابهام بگراید. لذت شفاهی از شراب از طریق گفتگو درباره آن، که افق شهروند مطیع قانون را باز می‏نماید، افق فیلسوف را محدود می‏نماید. امّا به نظر می‏رسد این ابهام ‏آوری، این قبول بینش سیاسی، این تطابق مرد سیاسی با زبان، این موفقیت در برقراری همگونگی میان فضیلت انسانی و فضیلت شهروندی و یا میان حکمت و مطیع بودن به قانون، بالاترین اعمال فضیلت اعتدال باشد: پس میگساری رو نمودن به اعتدال را [به فیلسوف‏] تعلیم می‏دهد. زیرا که اعتدال فضیلت اندیشه نیست: افلاطون فلسفه را به دیوانگی تشبیه می‏کند، که نقطه مقابل اعتدال و هوشیاری است؛ اندیشه نباید میانه‏ رو باشد، بلکه اگر نگوییم گستاخ باید حداقل بدون ترس باشد. ولی اعتدال، فضیلتی است که گفتار فیلسوف را کنترل می‏کند.

ما قبلا گفتیم که بیگانه آتنی به کرت رفته بود تا جامعه نامتمدن را متمدن نماید و این که علت این امر انسان دوستی او بود، امّا آیا انسان دوستی از خانه خویش آغاز نمی‏گردد؟ آیا او در کشور خویش وظایف عاجل تری بعهده نداشت؟

 

بیگانه آتنی چگونه مردی است؟

کتاب قوانین با کلمه «خدا» آغاز می‏شود؛ و این تنها مکالمه افلاطونی است که بدین صورت آغاز می‏گردد. از میان مکالمات افلاطون، تنها یکی با کلمه «خدا» تمام می‏شود و آن مکالمه آپولوژی یا دفاعیه سقراط است. در آپولوژی سقراط در مقام فیلسوف آتنی، از خود در مقابل اتهام ناپارسایی دفاع می‏کند، یعنی این اتهام که او وجود خدایانی را که در شهر آتن پرستیده می‏شوند، انکار می‏کند. به نظر می‏رسد که تخاصمی بین فلسفه و قبول خدایان شهر وجود دارد. در کتاب قوانین فیلسوف پیر آتنی، قانونی را درباره ناپارسایی توصیه می‏کند که تخاصم بین فلسفه و مدینه را غیر ممکن می‏سازد، یعنی سبب همگونگی بین فلسفه و مدینه می‏شود. در مدینه کتاب قوانین، خدایانی که باید مورد قبول همه شهروندان قرار گیرند، موجوداتی قابل تبیین هستند. آن فیلسوف پیر در آپولوژی توسط شهر آتن به مرگ محکوم شد. برایش فرصت فرار از زندان فراهم شد، امّا او از استفاده از این فرصت خودداری کرد. مبنای این خودداری اصلی کلی نبود، اصلی که اطاعت منفعلانه، بدون هیچ سؤال و اشکال، را ایجاب می‏کرد. خودداری او مبتنی بود بر تعمق و توجهی حسابگرانه درباره اینکه در آن شرایط عمل صحیح کدام است. یکی از این شرایط سن بالای سقراط بود. ما مجبوریم سؤال کنیم که اگر سقراط به جای هفتاد سال سی یا چهل سال داشت چگونه تصمیم می‏گرفت. شرط دیگر در اختیار نبودن یک مکان مناسب برای تبعید بود. کجا می‏بایست می‏رفت؟ به نظر می‏رسد انتخاب او به دو صورت ذیل محدود می‏شد: زندگی به صورت قانونی در یکی از شهرهای نزدیک که در آنجا زندگی برایش غیر قابل تحمل بود زیرا به عنوان فرار از چنگ عدالت معروف می‏شد و یا زندگی به صور غیر قانونی در کشوری دور که تحمل آن نیز به سبب نبود نظم در آنجا برایش ناممکن بود. روشن است که سقراط حد وسط را نادیده گرفته بود: شهرهایی که در چارچوب قانون زندگی می‏کردند، در نقاط دوردست وجود داشت، مثلا شهر کرت که در مکالمه مورد بحث به عنوان مکانی که در آن قانون وجود دارد، از آن یاد شده است. می‏توانیم استنتاج کنیم که اگر سقراط فرار کرده بود، به کرت می‏رفت.

در کتاب قوانین به ما گفته می‏شود که بعد از ورود به کرت چه می‏کرد؛ او فضایل آتن را به آنجا می‏ آورد، یعنی قوانین، نهادها، ضیافتها و فلسفه آتن را. (وقتی ارسطو از کتاب قوانین افلاطون صحبت می‏کند، برایش واقعیت مسلم این است که شخصیت اصلی قوانین سقراط است). فرار به کرت و زندگی در آنجا بدیلی بود در مقابل مردن در آتن. امّا سقراط مرگ در آتن را انتخاب نمود. سقراط ترجیح داد که عمر خود را فدای حفظ فلسفه در آتن نماید تا جان خود را نجات دهد و فلسفه را در کرت معرفی کند. اگر آینده فلسفه در آتن کمتر در معرض خطر بود، امکان داشت گریز به کرت را انتخاب کند. انتخاب او یک انتخاب سیاسی از بالاترین نوع بود. این انتخاب موردی خاص از یک قاعده صرف، یعنی قاعده‏ ی جهانشمول و غیر قابل تبدیل نبود. حال پس از این روایت طولانی به آغاز کتاب قوانین افلاطون بازگردیم. اگر پیدایش قوانین کرت، یا هر قانون دیگری، به خداوند باز نمی‏گردد، پس منشاء قوانین باید بشر باشد، یعنی قانونگذار بشری. انواع متفاوتی از قانونگذاران بشری وجود دارند: در دمکراسی، قانونگذار خصیصه متفاوتی دارد تا در الیگارشی یا پادشاهی. قانونگذار ارگان حکومت کننده است و خصیصه ارگان حکومت کننده به طور کلی به کل نظم سیاسی و اجتماعی یا به کل نظام سیاسی بازمی‏گردد. علت قانون، نظام است. بنابراین، اساس هدایت کننده فلسفه سیاسی نظام است و نه قوانین. نظام، وقتی اساس هدایت کننده اندیشه سیاسی می‏ شود که خصیصه اشتقاقی یا قابل سؤال قوانین تحقق یافته باشد.

نظام، عبارت است از نظم یا صورتی که به جامعه شخصیت می‏بخشد. بنابراین، نظام روش ویژه‏ ای از زندگی است. نظام صورت زندگی به شکل زندگی جمعی است، روش زندگی اجتماعی در جامعه؛ زیرا این روش به صورت متعینّی به تسلط انواع خاصی از انسانها بستگی دارد، یعنی به سلطه متحقق بر جامعه از سوی افرادی با خصائص ویژه. نظام به معنای یکی کل است که امروزه ما به دلیل عادت آن را اساسا به صورت قطعه قطعه می‏بینیم: نظام در آن واحد به معنی صورت حیات یک جامعه، سلیقه زندگی‏ پسندهای اخلاقی، صورت اجتماعی، صورت دولت، شکل حکومت، و روح قوانین می‏باشد. می‏توانیم این فکر واحد و ساده را که خود را در شکل جامعه سیاسی تحقق می‏ بخشد، به صورت زیر تبویب کنیم: زندگی فعالیتی است که برای هدفی خاص دنبال می‏شود. زندگی اجتماعی فعالیتی است که برای هدفی که تنها در جامعه می‏توان پی گرفت دنبال می‏گردد؛ امّا برای پی‏گیری آن هدف، به عنوان هدف همه‏ گیر، باید جامعه را نظم بخشید، سازمان داد، ساخت،  و به وجهی متشکل نمود که با اهداف آن هماهنگ باشد؛ معهذا، این بدان معنا است که فارد صاحب آمریت باید به آن اهداف وابسته شوند.

نظامها انواع گوناگون دارد. هر نظامی ادعا می‏نماید که، صریحا یا به طور ضمنی، از مرزهای یک جامعه فرضی فراتر می‏رود. بنابراین این ادعاها با هم در تخاصمند.نظامهای متعدد و متخاصم وجود دارند.پس این نظامهاست، و نه دل مشغولی یک ناظر صرف، که ما را وا می‏دارد تا در باب این که کدام نظامها بهتر است تعمق کنیم، و نهایتا اینکه، کدام نظام بهترین نظام است.فلسفه سیاسی کلاسیک با پرسش بهترین نظام هدایت می‏شود.

تحقق بهترین نظام منوط بدان است که چیزهایی که به طور طبیعی به دور شدن از یکدیگر تمایل دارند، به هم نزدیک شوند (مانند نزدیک شدن فلسفه و قدرت سیاسی)؛ بنا بر این تحقق آن به شانس بستگی دارد. از آنجا که سرشت آدمی گرفتار کشش به جهات مختلف می باشد، تقریبا معجزه است، اگر یک انسان به اعلی علییّن برسد- دیگر از جامعه چه توقعی می‏توان داشت. حالت خاص وجود بهترین نظام-یعنی تحقق نداشتن و همچنین از تمام نظامها برتر بودن-در نهایت از دوگانه بودن آدمی ناشی می ‏شود، یعنی از این واقعیت که انسان موجودی بینابینی است، موجودی بین دیوان و خدایان.

معنای عملی مفهوم بهترین رژیم آنگاه به واضح‏ ترین وجه بروز می‏کند که انسان ابهام اصطلاح «شهروند خوب» را در نظر بگیرد. ارسطو دو تعریف کاملا متفاوت از شهروند خوب پیشنهاد می‏کند.

در کتاب پر طرفدار قانون اساسی آتن می‏گوید  

که شهروند خوب فردی است که در خدمت کشور خویش باشد، بدون توجه به نظامهای متفاوت-کسی که با بی‏تفاوتی اساسی نسبت به تغییر نظام به کشور خود بخوبی خدمت می‏کند. در یک کلمه، شهروند خوب کسی است که وفاداری او در درجه اوّل به وطن اجدادی تعلق دارد. در کتاب کم‏ طرفدارتر سیاست ارسطو می‏گوید بدون تعدیل نمی‏توان از شهروند خوب به طور کلی صحبت کرد. زیرا که معنی شهروند خوب کاملا به نوع نظام بستگی دارد. یک شهروند خوب نسبی است.ا نسان خوب نسبیت نمی‏شناسد. معنای انسان خوب همیشه و همه جا یکسان است. انسان خوب و شهروند خوب تنها در یک مورد یکی است : در بهترین نظام.

چرا که در بهترین نظام است که خوبی نظام و خوبی انسان یکی می‏شود، و آن هدف فضیلت است. این بدان معناست که ارسطو در کتاب سیاست خود این ادعا را که وطن پرستی کافی است، مورد سؤال قرار می‏دهد. از نقطه نظر یک وطن پرست، وطن اجدادی از اختلاف نظامها مهمّتر است. از نقطه‏ نظر فرد وطن پرست، کسی که هر نظامی را بر وطن اجدادی ترجیح می‏دهد، اگر نگوییم خائن، مغرض است. در یک معنا، ارسطو می‏گوید که آدم مغرض عمقیتر از وطن ‏پرست می‏بیند، امّا تنها یک نوع آدم مغرض از وطن‏ پرست بالاتر است؛ و آن مغرض فضیلت است. می‏توان اندیشه ارسطو را به صورت زیر بیان نمود: وطن‏ پرستی به همان دلیلی کافی نیست که یک مادر عاشق ترجیح می‏دهد که فرزندش خوب باشد تا بد. یک مادر فرزند خود را بدین دلیل دوست دارد که فرزند اوست؛ او هر چه باشد مورد مهر مادر قرار دارد. امّا خوب را نیز دوست دارد. عشق بشری تماما موضوع قانونی است که عشق به خود و عشق به خوبی هر دو است، و ضرورتا تنشی بین خود و خوبی وجود دارد، تنشی که ممکن است به شکست بی انجامد، حتی اگر فقط شکستن دلی باشد. رابطه میان خود و خوبی تجلی سیاسی خود را در رابطه میان وطن اجدادی و نظام می‏یابد. در زبان متفایزیک کلاسیک، وطن اجدادی یا ملت ماده است و نظام صورت.

کلاسیک‏ها، معتقد بودند که صورت در مقام و مرتبه از ماده بالاتر است. شخصی ممکن است این بینش را «آرمانگرایی» بخواند. معنای عملی این آرمانگرایی، این است که خوب در مقام بالاتر از خود است یا اینکه بهترین نظام از مقام بالاتری برخوردار است تا وطن اجدادی.

نمایش بیشتر

سید محسن مدنی بجستانی

مهندس برق قدرت - فوق لیسانس علوم سیاسی

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

دکمه بازگشت به بالا