فلسفه سیاسی چیست؟ قسمت دوم – امروزه بحث در باره انگاره‏های علم اجتماعی اثبات‏گرایی الزامی است

ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قائل شویم.آنچه ما از کلام سیاسی می‏فهمیم، آن تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می‏شود.فلسفه سیاسی محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشری ورز نیامده قرار دارد.در خصوص فلسفه اجتماعی، باید گفت موضوع آن با فلسفه سیاسی یکسان است، اما فلسفه اجتماعی موضوع را از نقطه نظری متفاوت مورد بررسی قرار می‏دهد.فلسفه سیاسی بر این فرضیه مبتنی است که اجتماع سیاسی -اجتماع سیاسی یک کشور یا یک ملت-فراگیرترین یا آمرانه‏ترین اجتماع است، در حالی که فلسفه اجتماعی، اجتماع سیاسی را به عنوان جزئی از کلی بزرگتر می‏داند که با اصطلاح«جامعه»مشخص می‏شود.

بالاخره ما باید رابطه میان فلسفه سیاسی با علم سیاست را مورد بحث قرار دهیم.«علم سیاست»اصطلاحی مبهم است:آن نوع تحقیقات در باره امور سیاسی که با الگوی علوم طبیعی هدایت می‏شوند، و همچنین فعالیتهای نظری اعضای هیأت علمی دانشکده‏های«علوم سیاسی»، علم سیاست خوانده می‏شود. آنچه که می‏توانیم آن را دانش سیاسی«علمی»بخوانیم، خود را به عنوان تنها راهی معرفی می‏کند که در جهت معرفت اصیل از امور سیاسی قدم برمی‏دارد. دقیقا همان طور که معرفت اصیل از امور طبیعی وقتی آغاز می‏شود که مردم از تفکر بیهوده و عبث به مطالعه تجربی و آزمون رو می‏کنند، معرفت اصیل از امور سیاسی وقتی آغاز می‏شود که فلسفه سیاسی راه را کاملا برای مطالعه علمی سیاست باز می‏کند.همامن طور که علم طبیعت قائم به خویش است، و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه طبیعی عرضه می‏کند، علم سیاست نیز قائم به خود است و در نهایت به طور غیر عمدی موادی برای تعمق فلاسفه سیاسی ارائه می‏دهد.با توجه به جمود مشهود در جستار اوّل و خصیصه پر مدعا ولی رقت‏انگیز دومی، اگر تعمقات پوچ و ابهام‏آمیز فلسفه سیاسی را تماما کنار نهیم منطقی‏تر است تا به یک سنت فسلفه سیاسی فرتوت رشوه بدهیم.علوم؛ علوم طبیعی و علوم سیاسی هر دو، راست و پوست کنده غیر فلسفی‏اند.آنها بهیک نوع فلسفه نیاز دارند:نوعی روش شناسی یا منطق.امّا این دو رشته فلسفی بوضوح هیچ وجه مشترکی با فلسفه سیاسی ندارند.علم سیاست«علمی»در واقع با فلسفه سیاسی ناسازگار است.

در هر حال، کارهای مفیدی که عالمان علم سیاست انجام می‏دهند، ربطی به آرزوی تأسیس یع علم سیاست«علمی»ندارد.این آرزو، مجموعه‏ها و تحلیلهایی دقیق و آزموده از داده‏های مناسب سیاسی را شامل می‏شود.برای فهم معنای این مطلب، ما تعریف مقدماتی خود را از فلسفه سیاسی یادآور می‏شویم: فلسفه سیاسی کوششی است برای فهم طبیعت امور سیاسی.قبل از آنکه بتوان حتی در باره کوشش برای فهم طبیعت امور سیاسی فکر کرد، باید امور سیاسی را شناخت، یعنی باید بمعرفت سیاسی دست یافت.هر انسان بالغ و عاقلی لااقل درجه‏ای از معرفت سیاسی دارد.هر کس چیزی در باره مالیتات، پلیس، قانون، زندان، جنگ، صلح و آتش بس می‏داند.هر کس می‏داند که هدف جنگ، پیروزی است، و این که جنگ مستلزم بالاترین ایثار و تحمل محرومیت فراوان است.هر کسی می‏داند که شجاعت شایسته ستایش است وبزدلی سزوار ملامت و این که پیراهن خریدن، بر خلاف رأی دادن، فی نفسه یک عمل سیاسی نیست.قدر مسلم این است که یک فرد عادی نسبت به شخصی که حرفه‏اش ارائه اطلاعات و هدایت در باره امور سیاسی است، از معرفت سیاسی کمتری برخوردار است.مطمئنا او از مرد هوشمندی که تجربه‏های طولانی متعدد سیاسی داشته است، معرفت سیاسی کمتری دارد.در رأس هرم، دولتمرد بزرگی قرار دارد که معرفت سیاسی، فهم سیاسی، حکمت سیاسی، و مهارت سیاسی در بالاترین درجه آن را داراست، یعنی علم یا دانش سیاست Politike episteme در معنای واقعی کلمه.

در تمام معرفتهای سیاسی، گمان سیاسی محاط و در آن پراکنده است.در اینجا منظور از گمان سیاسی، نظر داشتن نسبت به امور سیاسی است که از معرفت نسبت به آنها متمایز است:اشتباهات، ظنها، باورها، غرضمندیها، پیش‏بینها و غیره.

این طبیعت زندگی سیاسی است که توسط ترکیبی از معرفت سیاسی و گمان سیاسی هدایت شود.به همین دلیل، زندگی سیاسی کم و بیش همراه هست با تلاشی کم و بیش مصرّ برای نشاندن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی.حتی حکومتهایی که مدعی‏اند از معرفت فوق بشری برخوردارند، جاسوس در اختیار دارند.

خصیصه معرفت سیاسی و تقاضاهای نسبت به آن، به طور اساسی تحت تأثیر تغییرات نسبتا اخیر در خصیصه جامعه قرار گرفته است.در دوره‏های قبل، مردان هوشمند می‏توانستند معرفت سیاسی یا فهم سیاسی مورد نیاز خویش را از طریق گوش دادن به پیرمردان حکیم، که با مطالعه آثار مورخین خوب یکی است، همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب و همچنین از طریق جستجو و یا متعهد نمودن خود به امور عمومی، کسب نمایند.این روشهای کسب معرفت سیاسی دیگر کافی نیست، زیرا ما در«جوامع خلقی پویا»زندگی می‏کنیم، یعنی در جوامعی که ویژگیهای آنها پیچیدگی کلان و تغییر سریع است.معرفت سیاسی مشکلتر به دست می‏آید و سریعتر از زمانهای گذشته منسوخ می‏شود.در چنین شرایطی ضرورت ایجاب می‏کند که شماری از مردم زندگی خود را وقف جمع‏آوری و گوارش معرفت امور سیاسی بنمایند. همین فعالیت است که امروزه کرارا علم سیاست خوانده می‏شود.اگر این دریافت وجود نداشته باشد که حتی آن مقولات سیاسی که تاثیری بر شرایط روز ندارند نیز شایسته مطالعه‏اند، و اینکه مطالعه آنها باید با دقیقترین روش مقدور انجام گیرد، علم سیاست بروز نخواهد کرد؛اما دقت ویژه‏ای که برای مقابله با مغالطه‏های خاصی طرح شده است ممکن است قضاوت ما نسبت به امور سیاسی را به خطر اندازد.افزون بر آن، اشخاصی که از آنها صحبت شد، تلاش زیادی می‏کنند تا معرفت سیاسی را به تعلیماتی بدل کنند که در کلاسهای درسی قابل انتقال است.وانگهی، در حالی که حتی بی‏پرواترین سیاستمداران نیز باید برای جانشین کردن معرفت سیاسی به جای گمان سیاسی دائما کوشش کنند تا شاید بتوانند موفق شوند، دانشور دانشگاهی امور سیاسی، از این حد فراتر رفته،

کوشش می‏کند نتایج جستارهای خود را بدون غرضمندی و پنهان‏کاری در ملاء عام مطرح کند:او نقش شهروند روشن‏بین و طنخواهی را بازی می‏کند که فاقد منافع شخصی است.یا به عبارت دیگر، جستار دانشورانه برای معرفت سیاسی اساسا به دلیل انگیزه اخلاقی و عشق به حقیقت جان گرفته است.امّا تفاوت میان جستار دانشورانه و غیر دانشورانه برای معرفت سیاسی را هر طور تلقی کنیم، صرفنظر از اهمیّت این تفاوت، هر دو جستار در مورد تعیین کننده زیر همسان هستند:مرکز توجه آنها شرایط سیاسی و خاص، و حتی در اکثر موارد، شرایط سیاسی خاص در کشور شخص محقق است.حقیقت دارد که گیاه‏شناس کشور الف به پوشش گیاهی کشور الف توجه خاص می‏کند در حالی که گیاه‏شناس کشور ب به پوشش گیاهی کشور ب توجه خاص مبذول می‏دارد.امّا این اختلاف، که از حد تقسیم کار مناسب و حتی گریزناپذیر فراتر نمی‏رود، از خصیصه کاملا متفاوتی برخوردار است تا صرف شباهتی ظاهری بین حرفه عالم علم سیاست در کشور الف با حرفه عالم علم سیاست در کشور ب.تنها وقتی که مقوله«اینجا و همین الان»از مرکز توجه کنار زده شد، رهیافت فلسفی یا علمی بروز می‏کند.

معرفت از امور سیاسی پیشفرضهائی در باره طبیعت امور سیاسی دارد؛ منظور فرضیه‏هائی است که نه تنها صرفا به شرایط سیاسی خاص توجه می‏کند، بلکه حیات سیاسی یا انسانی را به طور کلی مورد نظر قرار می‏دهد.انسان نمی‏تواند بدون داشتن مفهومی، هر چقدر تاریک و ابهام‏آمیز، از جنگ در معنای منفرد و نقش آن در زندگی انسانی، در خصوص جنگ در یک شرایط خاص دریافتی حاصل کند.فرضیه‏هایی از طبیعت امور سیاسی که پی‏آمد هر معرفتی نسبت به آن امور است، خصیصه گمان دارد.تنها زمانی که این فرضیه‏ها به مایه اصلی تحلیل نقادانه و منسجم بدل گشت، رهیافتی فلسفی یا علمی نسبت به سیاست ظهور می‏کند.

مقام ادراکی معرفت سیاسی با معرفت یک شبان، همسر، سرهنگ یا آشپز تفاوتی ندارد.مع الوصف، جستارهای افرادی از این قبیل به فلسفه چوپانی،ازدواج، نظامیگری، یا آشپزی نمی‏انجامد زیرا هدف نهایی آنها به کفایت واضح و بدون ابهام است.در مقابل، اهداف سیاسی نهایی، عاجلا تعمقی منسجم را طلب می‏کند.هدف سرهنگ پیروزی است، در حالی که هدف دولتمرد سعادت عمومی است.معنی پیروزی اساسا بحث‏انگیز نیست، در حالی که معنی سعادت عمومی اساسا بحث‏انگیز است.ابهام اهداف سیاسی به دلیل خصیصه فراگیر آنها است.بدین ترتیب، این وسوسه به وجود می‏آید که انسان خصیصه فراگیر بودن سیاست را انکار کند یا نسبت به آن تجاهل نموده سسیاست را جزئی از اجزاء تلقی نماید.امّا اگر ضرورت این است که با شرایط بشری خویش، یعنی با کل شرایط، روبرو شویم، باید در مقابل این وسوسه مقاومت کرد.

فلسفه سیاسی، آن طور که ما سعی کردیم تحدید حدود کنیم، از آغاز پیدایش آن، بدون هیچ وقفه‏ای، تا زمانی نه چندان دور از زمان ما در حال نشو و نما بوده است.امروزه، اگر فلسفه سیاسی کاملا ناپدید نشده باشد، احتمالا در حال زوال و پوسیدگی است.نه تنها عدم توافق کامل در باره موضوع، روش و کار ویژه آن وجود دارد، بلکه دقیقا امکان آن، مورد سؤال است.تنها نکته‏ای که دانشوران و اساتید علم سیاست در آن متفق القول‏اند، مفید بودن مطالعه تاریخ فلسفه سیاسی است.در رابطه با فلاسفه، کافی است آثار چهار فیلسوف بزرگ چهل سال گذشته-برگسون، وایت هد، هوسرل و هایدگر-با اثر هرمان کوهن، فیلسوف نوکانتی، مقابله گردد تا معلوم شود که فلسفه سیاسی چطور سریعا و کاملا بی‏اعتبار شده است.ما ممکن است شرایط فعلی را به صورت زیر توصیف کنیم:در ابتدا فلسفه سیاسی با علم سیاست یکسان تلقی می‏شد و منظور از آن مطالعه همه جانبه امور بشری بود.امروزه می‏بینیم که این دو مجزا و قطع شده‏اند و هر یک به صورتی عمل می‏کنند که گویی بخشهای مجزا و جاندار یک کرم دو نیم شده‏اند.

در درجه اوّل، انسان تمایزی بین فلسفه و علم برای مطالعه امور بشری اعمال می‏کند و بر اساس آن تمایزی بین علم سیاست غیر فلسفی و فلسفه سیاسی غیر

علمی قایل می‏شود، تمایزی که در شرایط حاضر تمام وقار، و تمام صداقت فلسفه سیاسی را از آن سلب می‏کند.افزون بر آن، بخش بزرگی از آنچه که قبلا به فلسفه سیاسی یا علم سیاست تعلق داشت، به اسم اقتصاد، جامعه‏شناسی و روانشناسی، مستقل و آزاد شده است.آن قست رقت‏انگیزی که استادان صادق علوم اجتماعی علاقه‏ای ندارند به آن توجه کنند، طعمه فلاسفه تاریخ و کسانی شد که بیش از دیگران خود را با اعتقادات ایمانی مشغول می‏دارند.چندان اغراق نیست که بگوییم امروزه فسلفه سیاسی دیگر وجود ندارد، مگر در شکل موضوع نبش قبر، یعنی برای تحقیق تاریخی، یا به عنوان مواد اعتراضیه‏ای ضعیف و غیر متقاعد کنند.

اگر در باره دلایل این تغییر عظیم جستار کنیم، پاسخهای زیر را دریافت می‏کنیم:فلسفه سیاسی غیر علمی است، یا غیر تاریخی است و یا هر دو.علم و تاریخ، این دو قدرت عصر جدید، بالاخره موفق شده‏اندکه فلسفه سیاسی را ناممکن سازند.

پس‏زنی فلسفه سیاسی به عنوان کوششی غیر علمی، خصیصه اثبات‏گرایی عصر جدید است.اثبات‏گرایی دیگر آن چیزی نیست که اگوست کنت آغاز نمود.هنوز این نظر اگوست کنت مورد قبول است که علم جدید بالاترین شکل معرفت است، دقیقا به این دلیل که دیگر، مثل علم کلام و متافیزیک، در پی معرفت مطلق در باره چرا نیست، بکله به دنبال معرفت نسبی در باره چگونه است. امّا علم جدید، بعد از آن که به وسیله فایده‏گرایی، تکامل‏گرایی، و نوکانت‏گرایی تعدیل شد، این امید کنت را کاملا بر باد داد که علم سیاست مبتنی بر الگوی علم طبیعی جدید قادر خواهد شد هرج و مرج روشنفکری در جوامع جدید را از بین ببرد.تقریبا در دهه آخر سده نوزدهم، علم اجتماعی اثبات‏گرا، شکل نهایی خود را بدین شکل بازیافت که دریافت و یا اعلام کرد که تفاوتی بنیانی میان دانش و ارزش، وجود دارد، و تنها قضاوتهای مربوط به دانش در حوزه صلاحیت علم قرار می‏گیرند:علم اجتماعی علمی، صلاحیت اعلام قضاوتهای ارزشی را ندارد و باید بکلی از قضاوت ارزشی خودداری کند.در باره معنای اصطلاح«ارزش»در عباراتی از این نوع، مشکل بتوان چیزی بیش از این گفت که منظور از«ارزش‏ها»چیزها و اصولی است که ترجیح داده می‏شوند، یعنی اصول ترجیحی.

برای تبیین معنای فلسفه سیاسی، امروزه بحث در باره انگاره‏های علم اجتماعی اثبات‏گرایی الزامی است.ما بویژه نتایج علمی این اثبات‏گرایی را مورد توجه مجدد قرار می‏دهیم.علوم اجتماعی اثبات‏گراه، «آزاد از ارزش»و«اخلاقا بی‏طرف»است، و در تخاصم میان خوب و بد، صرف نظر از اینکه آنها چطور درک می‏شوند، بی‏طرف می‏ماند.معنای این حرف آن است که بستری که در تمام علوم اجتماعی مشترک است، یعنی بستری که پژوهشها و احتجاجات در آن جریان دارد، تنها از طریق رها شدن از قضاوت نسبت به اخلاقیات، یا تجرید از قضاوتهای اخلاقی امکان‏پذیر است:بی‏اعتنا بودن نسبت به اخلاق، شرط الزامی برای تحلیل علمی است.چرا که اگر هنوز-و تا آنجا که-نسبت به تمایز اخلاقی کاملا بی‏اعتنا نشده‏ایم، ناگزیر از قضاوت ارزشی هستیم.عادت مشاهده پدیده‏های انسانی یا اجتماعی، بدون اعمال قضاوت ارزشی تأثیر زنگارآوری بر ترجیحات می‏گذارد.به عنوان عالمان اجتماعی، هر چه جدیتر باشیم، در درون خود شرایط بی‏تفاوتی کاملتری نسبت به اهداف ایجاد می‏کنیم یا به سوی بی‏هدفی پیش می‏رویم.شرایطی که ممکن است نیست‏گرایی خوانده شود.عالم اجتماعی نسبت به ترجیحات مصونیت ندارد؛فعالیت او مبارزه‏ای است مداوم علیه ترجیحاتی که بی‏غرضی علمی او را تهدید می‏کند.عالم اجتماعی قدرت مقابله با این تأثیرات خطرناک را از تعهد نسبت به تنها ارزش مطلق، یعنی حقیقت، اخذ می‏کند.امّا بر طبق اصول او، حقیقت ارزشی نیست که به ضرورت انتخاب می‏شود:شخص می‏تواند آن را انتخاب یا رد کند.عالم به عنوان عالم در واقع باید آن را انتخاب کرده باشد.امّا نه عالمان و نه علم صرفا ضروری نیستند.عالم اجتماعی نمی‏تواند در باره این سؤال که آیا شناخت علمی اجتماعی بر حسب طبیعت آن خوب است یا نه، به قضاوت بنشینند.بناچار حکم نهایی او آن است که اجتماع می‏تواند با حق و برهان مساوی هم از علم اجتماع حمایت کند و هم آن را به عنوان نیست‏گرائی مخرب، بر هم زننده و زنگارزن، سرکوب نماید. امّا مسئله کاملا تعجب‏آور این است که می‏بینیم عالمان اجتماع مشتاقند علم اجتماع را«بفروشند»؛یعنی ثابت کنند که علم اجتماع ضروری است.آنها به صورت زیر احتجاج می‏کنند:صرفنظر از این که ترجیحات یا اهداف چه هستند، ما آرزومندیم به اهداف خود دست یابیم؛برای دستیابی به اهداف خویش باید بدانیم کدام ابزار برای اهداف ما ثمربخش است؛امّا معرفت کافی در باره ابزارهایی که برای اهداف اجتماعی مفیدند، تنها از علم اجتماع برمی‏آید و کار ویژه آن است.به همین دلیل، علم اجتماع برای هر جامعه یا هر جنبش اجتماعی ضرورت دارد؛پس بدین ترتیب علم اجتماعی ضروری است و برای هر نقطه نظری ارزش دارد.امّا وقتی این را قبول کردیم به طور جدی وسوسه می‏شویم بپرسیم آیا چیزهای دیگری وجود دارند که باید از نقطه‏نظرات دیگر یا برای هر انسان متفکری ارزشمند محسوب می‏شوند.برای رها شدن از این مخمصه‏ها، عالم علم اجتماع هرگونه توجه به روابط عمومی یا پیشرفت شخصی را تحقیر می‏کند و به این مجادله پناه می‏برد که او نمی‏داند، امّا صرفا باور دارد که حقیقت خوب است:دیگران ممکن است با حقانیتی برابر باور کنند که جستار برای حقیقت بد است.امّا منظور او از این مجادله چیست؟یا او بین اهداف باشکوه و غیر باشکوه تمایز می‏گذارد یا از قائل شدن به چنین تمایزی خودداری می‏کند. اگر میان اهداف باشکوه و غیر باشکوه چنین تمایزی قائل شود، خواهد گفت که اهداف یا آرمانهای باشکوه متفاوت و بسیارند، و هیچ آرمانی وجود ندارد که با آرمانهای دیگر همخوانی نماید.پس اگر شخص حقیقت را به عنوان آرمان خود قبول کند، ضرورتا آرمانهای دیگر را رد کرده است.حال فرض کنیم که این طور باشد(هر چند هیچ ضرورت روشن و آشکاری وجود ندارد که اشخاص باشرف حقیقت را بر دیگر آرمانها ترجیح می‏دهند)، امّا تا وقتی که عالم اجتماعی از آرمانها حرف می‏زند، و بنا بر این میان اهداف شرافتمندانه و غیر شرافتمندانه-یا میان تمامیت آرمانی و منیّت پست‏منشانه-تمایز قائل می‏شود، قضاوتی ارزشی می‏کند که بر اساس باورهای اساسی خودش، دیگر ضروری نیست، پس او باید بپذیرد که انتخاب میان ثروت، امنیت یا احترام به منزله یگانه هدف اصلی زندگی، همانقدر مشروعیت دارد، که پی‏گیری حقیقت به عنوان غایت زندگی.بنا بر این، او خود را در معرض این سوء ظن قرار می‏دهد که فعالیت او به عنوان عالم اجتماعی هیچ هدفی را دنبال نمی‏کند جز افزایش امنیت، ثروت و موقعیت خویش، یا این که صلاحیت او به عنوان یک عالم اجتماعی مهارتی است که او حاضر است به بالاترین خریدار بفروشد.شهروندان صادق با تعجب خواهند پرسید که آیا می‏توان به چنان شخصی اعتماد کرد، یا آیا او می‏تواند وفادار باشد، بخصوص بدین دلیل که انتخاب وفاداری به همان اندازه قابل دفاع است که انتخاب ضد آن.در یک کلام، عالم اجتماعی در همان مخمصه‏ای گیر می‏کند که به سقوط تراسیما خوس Thrasymachus و رام کردن او توسط سقراط در بخش نخست کتاب اول جمهور افلاطون انجامید.

ناگفته پیداست که در حالی که عالم اجتماعی ما ممکن است گیج باشد، اما از خیانت و نداشتن کمال بسیار به دور است.ادعای او که کمال و جستار برای حقیقت ارزشهایی است که شخص می‏تواند با حق مساوی انتخاب و یا رد کند، صرفا حرکت لبها و زبان است، که در ذهن و قلب او هیچ همتایی ندارد.من هرگز یک عالم اجتماعی علمی را ملاقات نکرده‏ام که صرفنظر از تعهد به حقیقت و کمال، با تمام وجود به دمکراسی وفادار نباشد.وقتی او می‏گوید که دمکراسی ارزشی است که مستندا از ارزش مخالف برتر است، منظورش آن نیست که تحت تأثیر بدیلهایی که رد می‏کند-بدیلهایی که به جای خود می‏توانند همانقدر جذاب باشند-قرار نمی‏گیرد.«بی‏طرفی اخلاقی»او چنان از نیست‏گرائی یا راه نیست‏گرائی به دور است که چیزی بیش از بهانه‏ای برای بی‏فکری و عوام‏پسندانه

نیست:معنای حقیقی این حرف که دمکراسی و حقیقت ارزشمند می‏باشند، آن است که شخص مجبور نیست در باره دلایل خوب بودن این چیزها فکر کند و در نتیجه او نیز می‏تواند به اندازه هر کس دیگر به ارزشهایی که در جامعه‏اش مرسوم و مورد احترام است تن سپارد.عالم اجتماعی اثبات‏گرا آنقدر که انطباق‏گرایی و بی‏ذوقی را تشویق می‏کند، نیست‏گرایی را تشویق نمی‏کند.

ضرورتی ندارد که در اینجا وارد بحث در باره ضعفهای نظری علم اجتماعی اثبات‏گرا بشویم.کافی است به ملاحظاتی اشاره کنیم که به طور تعیین کننده علیه این مشرب اقامه می‏شود.

۱-غیر ممکن است که بدون قضاوت ارزشی پدیده‏های اجتماعی، یعنی تمام پدیده‏های اجتماعی مهّم را مورد مطالعه قرار داد.شخصی که بدون ارائه دلیل، نسبت به کسانی که افق دیدشان به مصرف غذا و هضم آن محدود می‏شود، اظهار تنفر می‏کند، ممکن است اقتصاد سنج قابل تحملی باشد؛امّا نمی‏تواند چیز مناسبی در باره خصیصه جامعه بشری بگوید.شخصی که از تمایز گذاردن میان یک دولتمرد بزرگ، یک دولتمرد میان مایه، و یک متقلب دیوانه امتناع می‏کند، ممکن است یک کتابشناس خوب باشد؛امّا نمی‏تواند سخن مناسبی در باره سیاست و تاریخ سیاسی ابراز دارد.شخصی که نمی‏تواند میان یک اندیشه دینی اصیل و یک خرافه گول زننده تمایز قائل شود، ممکن است آمارگر خوبی باشد؛ امّا نمی‏تواند چیز مناسبی در باره جامعه‏شناسی مذهب بگوید.به طور کلی، غیر ممکن است یک اندیشه یا یک عمل را بدون ارزیابی آن فهمید.اگر ما از ارزیابی درست ناتوان هستیم، همان طور که اغلب هم چنین است، پس هنوز موفق نشده‏ایم که بدرستی بفهمیم.قضاوتهای ارزشی‏ای که ورودشان به علم سیاست، جامعه‏شناسی یا اقتصاد ممنوع شده است به طور غیر مستقیم وارد این رشته‏ها می‏گردند؛آنها از طریق ضمیمه‏ای از علم اجتماعی امروز وارد می‏شوند که آسیب‏شناسی روانی خوانده می‏شود.عالمان اجتماعی خود را ناچار می‏بینند که در باره مردمان نامتعادل، روانی و نامتوازن صحبت کنند.امّا این قضاوتهای

ارزشی از قضاوتهائی که مورخین بزرگ ابراز داشته‏اند، متمایز می‏گردند، آنهم نه به سبب اطمینان و تصریح بیشتر، بلکه صرفا از روی فقر و بی‏مقداری:یک دلال حقه باز همانقدر متعادل است که یک مرد یا شهروند خوب، و حتی ممکن است متعادلتر هم باشد.بالاخره، نباید قضاوتهای ارزشی غیر دینی یا دنیوی secular را که از چشمان نادقیق پنهان می‏مانند، نادیده گرفت، قضاوتهایی که به هر حال به قوّت در مفاهیم توصیفی حضور دارند.به طور مثال، وقتی عالمان اجتماعی میان انواع انسانها یا میان عادات دمکراتیک و خودکامگی تمایز می‏گذراند، آنچه را«خودکامگی»می‏نامند، در تمام مواردی که من می‏شناسم، کاریکاتور همان چیزی است که به عنوان دمکراتهای خوب از تأییدش سرباز می‏زنند.یا وقتی آنها از سه نوع اصلی مشروعیت، یعنی مشروعیت عقلانی، سنتی، و کرامتی(فرهمند)charismatic صحبت می‏کنند، در واقع با استعمال اصطلاح«روزمره شدن کرامت(کاریزما)»نوعی پیشداوری لیبرالی یا پروتستانی را مطرح می‏کنند که هیچ کاتولیک یا یهودی محافظه‏کاری حاضر به قبول آن نیست؛بر اساس مفهوم«روزمره شدن کرامت»پیدایش مجموعه قوانین هالاکا (Halakah)از تفسیر تورات یا پیدایش کلیسای کاتولیک از تعلیمات انجیل، ضرورتا صورتهایی از مورد«روزمره شدن کرامت است».اگر این ایراد وارد شود که قضاوت ارزشی در علوم اجتماعی بواقع گریزناپذیر است، امّا صرفا خصلتی مشروط دارد، من به صورت زیر پاسخ می‏دهم:آیا وقتی پدیده اجتماعی برای ما جالب توجه می‏شود، شرایط مورد نظر ضرورتا تحقق پیدا نکرده‏اند؟آیا ضرورتا عالم اجتماعی این فرض را نمی‏کند که زندگی اجتماعی در این جهان خوب است، به همان صورت که ضرورتا فرض داروهای پزشکی این است که سلامت و یک زندگی طولانی سالم، خوب است؟و همچنین آیا ادعاهای مبتنی بر واقعیات، بر شرایط یا فرضیاتی بنیان ندارند که به هر حال تا زمانی که ما با واقعیات از طریق واقعیات سر و کار داریم، سوألی ایجاد نمی‏کنند(به طور مثال این که «واقعیات»وجود دارند، و این که وقایع همگی علتی دارند)

ناممکن بودن علم سیاست«خالی از ارزش»، به ساده‏ترین شکل، به صورت زیر نشان داده می‏شود.پیش فرض علم سیاست عبارت است از تمایز میان امور سیاسی و اموری که سیاسی نیستند؛بدین ترتیب برای این سؤال که«سیاسی کدام است؟»پاسخهایی قایل است.علم سیاست برای این که حقیقتا علمی باشد، مجبور است این سوال را طرح کند و به آن پاسخی صریح و کامل بدهد. امّا غیر ممکن است که«سیاسی»را تعریف نمود، یعنی آنچه را که به وجهی به «مدینه»،«کشور»یا«دولت»مربوط است، مگر آن که پاسخی به این سؤال ارائه دهیم که این نوع جامعه از چه چیزی تشکیل می‏شود.حال، نمی‏توان یک جامعه را بدون ارجاع به هدف آن تعریف کرد.مشهورترین تعریف از دولت که بدون ارجاع به هدف آن ارائه شده، همانا تعریف«دولت-کشور»است که از«نوع جدید دولت-کشور»مشتق شده است و به طور کامل تنها در باره این نوع جامعه کاربرد دارد؛این تعریف کوششی بود برای تعریف دولت جدید بدون اینکه تعریفی کلی از دولت ارائه شود.امّا در تعریف دولت(یا در واقع جامعه مدنی)با ارجاع به هدف آن، انسان اقرار می‏کند که سنجه‏ای وجود دارد که با آن باید اعمال یا نهادهای سیاسی را ارزیابی نمود؛هدف جامعه ضرورتا نقش یک معیار را برای قضاوت در باره جوامع مدنی ایفا می‏کند.

۲-نادیده گرفتن قضاوت ارزشی بر این فرض استوار است که تخاصم بین ارزشها یا نظامهای ارزشی ضرورتا به دلیل‏[محدودیتهای‏]حل ناشدنی است.امّا در حالی که این فرض به طور کلی از مقبولیت عام برخوردار است، هرگز اثبات نشده است.اثبات آن مستلزم کوششی است به عظمت همان کاری که در باره بسط «نقد خرد ناب»انجام گرفت؛یعنی نقد مبسوطی از مسئله ارزیابی منطقی را الزام می‏کند.آنچه وجود دارد، در واقع مشاهداتی کلی است که این یا آن تخاصم ارزشی خاص را حل‏ناشدنی جلوه می‏دهد.پذیرفتن این حرف معقول است که تخاصم ارزشی خاصی وجود دارد که از طریق منطق بشری قابل حل و فصل نیست.امّا اگر نتوانیم مشخص کنیم از دو کوهی که قله آنها در پشت ابرها پنهان

است، کدام یک مرتفع‏تر است، آیا بدین معنی است که نمی‏توانیم تعیین کنیم که کوه از تپه خاکی مرتفع‏تر است؟اگر نتوانیم در باره جنگ بین دو کشور همسایه قضاوت کنیم که کدام مقصر و کدام بی‏تقصیر است، آیا نمی‏توان تعیین نمود که عمل هابیل علیه قابیل غیر قابل بخشش است؟ماکس وبر، بزرگترین نماینده اثبات‏گرایی در علوم اجتماعی، در باره امکان حل نشدن تمام تخاصمهای ارزشی تعمق کرده است، زیرا روح او آرزوی جهانی را می‏نمود که در آن شکست، آن حرامزاده گناه پرقدرت و همراه شده با اعتقاد قدرتمندتر، و نه سعادت و آرامش بشر، نشانه حیثیت و شرف اوست.این باور که قضاوت ارزشی، در آخرین تحلیل، نمی‏تواند موضوع کنترل عقلانی قرار گیرد، تمایل به طرح آراء غیر مسئولانه در باره درست و نادرست یا خوب و بد را تشویق کرد.انسان با رد صرف بسیاری موارد به عنوان مشکلات ارزشی، بحث جدی در خصوص مسائل مهم را کنار می‏زند.انسان حتی این دریافت را ایجاد می‏کند که تمام جدالهای مهّم انسانی، از نوع تخاصمات ارزشی است، در حالی که، لااقل می‏توان گفت، بسیاری از این تخاصمات از توافقهای بشری در باره این ارزشها سرچشمه می‏گیرد.

۳-این اعتقاد که معرفت علمی، یعنی نوعی از معرفت که از علوم جدید به دست آمده است، بالاترین صورت از معرفت بشری است، معلوم ناسپاسی نسبت بمعرفت ما قبل علم جدید است.اگر تفاوت میان معرفت علمی از جهان و معرفت ما قبل علمی از جهان مد نظر قرار گیرد، انسان درخواهد یافت که اثبات‏گرایی بصورتی غریب و پنهانی شک فراگیر دکارتی نسبت به معرفت ما قبل علمی و طرد بنیانی این معرفت را حفظ نموده است.اثبات‏گرایی مطمئنا به معرفت قبل از عصر علم، که آن را فولکور می‏خواند، اطمینانی ندارد.اما این خرافه موجب تحقیقات عقیم یا سبک مغزیهای پیچیده می‏گردد.چیزهایی که یک کودک ده ساله برخوردار از هوش طبیعی نیز از آنها مطلع است، برای این که در زمره واقعیات قابل قبول درآیند، نیازمند اثبات علمی تلقی می‏گردند، و این اثباتهای علمی، که ضرورت هم ندارند، اصولا امکان‏پذیر نیستند.یک مثال ساده این قضیه را روشن می‏کند:

تمام مطالعات علوم اجتماعی فرض می‏کنند که طرفداران آنها تفاوت میان انسان را از دیگر موجودات می‏دانند؛این معرفت اساسی در کلاس درس کسب نشده است؛این معرفت از طریق علم اجتماع نیز وارد معرفت علمی نشده است، امّا مقام خود را در سراسر تاریخ بدون هیچ تعدیلی حفظ نموده است.اگر این معرفت ماقبل علم، معرفت نباشد، پس تمام مطالعات علمی که در بطن آن قرار می‏گیرد، از ویژگی معرفت برخوردار نیست.اشتغال به اثبات علمی چیزهایی که همگان آنها را بدون نیاز به اثبات علمی خوب می‏دانند به نادیده گرفتن این تفکر می‏انجامد که اگر قرار است این مطالعات مناسبتی داشته باشند، باید بر تمام مطالعات علمی مقدم گردند.مطالعه علمی سیاست، اغلب به عنوان معرفتی که از تثبیت«واقعیات»سیاسی نشأت گرفته است ارائه می‏شود، یعنی از تثبیت آنچه تا این زمان بر سیاست رفته است، و یا تا صورتبندی«قوانینی»که معرفت نسبت به آنها پیش بینی وقایع سیاسی آینده را امکان‏پذیر می‏نماید.این هدف به عنوان بستری طبیعی تلقی شده است، بدون هیچ جستار قبلی در این خصوص که آیا موضوعاتی که علم سیاست با آنها سر و کار دارد فهم کافی در چارچوب«قوانین» را دارا است و یا آیا اصول ثابتی که در آن امور سیاسی به همان صورت که هستند قابل درکند، می‏بایست در چارچوب کاملا متفاوتی دریافت شوند یا خیر. دل‏مشغولی علمی با واقعیات سیاسی، ارتباط و ارتباط مجدد با واقعیات سیاسی یا قوانین رفتار سیاسی، الزام می‏کند که پدیده‏ای که به مطالعه گذارده شده است، جدا شود.امّا اگر قرار است که این جدا کردن به نتایج گمراه کننده منجر نشود، باید پدیده مورد بحث در متن کلیتی که قرار دارد، مطالعه شود و آن کلیت را توضیح دهد، یعنی کل نظم سیاسی یا سیاسی-اجتماعی را.مثلا نمی‏توان به نوعی معرفت نسبت به«سیاست گروهی»، که شایسته صنعت علمی باشد، رسید، مگر این که اصولا در باره فرضیات پیدایش«سیاست گروهی»و اینکه چه نوع خاصی از نظم سیاسی پیش فرض«سیاست گروهی»خاص تحت مطالعه است، تعمق شود.ولی نمی‏توان ویژگی یک دمکراسی خاص را برشمرد، یا مثلا دموکراسی به طور کلی را، بدون این که فهم درستی از بدیلهای دمکراسی به دست داد.عالمان سیاست علمی تمایل دارند که مسئله را در تمایز میان دمکراسی و خود کامگی خلاصه کنند، یعنی آنها یک نظم سیاسی خاص را از طریق ثابت ماندن در افقی که از طریق یک نظم سیاسی خاصّ و مخالف آن تعریف می‏شود، جزمیت می‏بخشند.رهیافت علمی تمایل دارد که سؤالات اوّلیه و یا اساسی را نادیده بگیرد و بدان وسیله به قبول بدون تأمل یک گمان ارائه شده، هدایت می‏شود.در خصوص سؤالات اساسی، دوستان طرفدار تدقیق علمی به طور عجیبی غیر دقیقند.مجددا به مثالی ساده، ولی در عین حال تعیین کننده، بازگردیم.علم سیاست توصیف تمایز میان آنچه سیاسی است و آنچه غیر سیاسی است را الزام می‏کند؛پاسخ دادن به این سؤال که«چه چیزی سیاسی است؟» الزامی است.این سؤال را نمی‏توان به طور علمی پاسخ داد بلکه روش دیالکتیکی را باید پیش گرفت؛و بحث دیالکتیکی ضرورتا از معرفت ما قبل علمی آغاز می‏کند و آن را بسیار جدی می‏گیرد.تصور می‏شود که معرفت ما قبل علم یا معرفت مبتنی بر«عقل سلیم»به وسیله کوپرنیک و علم طبیعی بعد از آن بی‏اعتبار شد.امّا این واقعیت که معرفت میکروسکپی-تلسکوپی در برخی موارد بسیار مفید است، به این معنی نیست که چیزهایی که تنها با چشم غیر مسلح قابل مطالعه می‏باشند-یا دقیقتر گفته شود، با دید شهروند، که از دید مشاهده‏گر علمی متمایز است-وجود خارجی ندارند.

۴-اثبات گرایی ضرورتا به تاریخیگری تحویل می‏گردد.از طریق تمایل به الگوهای طبیعی، علم اجتماع در معرض این خطر قرار می‏گیرد که امور خاص، مثلا امریکای میانه قرن بیستم و یا به طور کلی‏تر جامعه اروپای مدرن را با خصیصه اصلی جامعه انسانی در کل اشتباه گیرد.برای جلوگیری از این خطر، علم اجتماعی مجبور است به«تحقیق بین فرهنگها»و مطالعه فرهنگهای دیگر چه در حال و چه در گذشته توسل جوید.امّا در این کوشش، معنی فرهنگهای دیگر را درنمی‏یابد، زیرا آنها را از طریق طرحی مفهومی تفسیر می‏کند که در جامعه غربی جدید ریشه دارد، و آن جامعه‏ای خاص را منعکس می‏کند که به بهترین وجهی تنها برای آن جامعه خاص مناسب دارد.برای رهایی از این خطر، علم اجتماع باید بکوشد آن فرهنگها را آن طور که خود را می‏فهمند یا فهمیده‏اند، درک کند؛فهمی که اصولا از عالم اجتماعی انتظار می‏رود، فهم تاریخی است. فهم تاریخی بنیان تجربی درست برای علم اجتماعی تلقی می‏شود.امّا اگر به بی‏انتها بودن وظیفه فهم تاریخی توجه شود، سؤال این خواهد شد که آیا فهم تاریخی جای مطالعه علمی از اجتماع را نگرفته است.افزون بر آن، گفته می‏شود که علم اجتماع احکامی واقعی در باره پدیده اجتماعی ارائه می‏دهد.این احکام پاسخهایی هستند به سؤالاتی.اینکه پاسخهای معتبر، یا به طور عینی معتبر، چه هستند، ممکن است به وسیله قواعد یا اصول منطق تعیین شود.امّا سؤالات به جهت منافع شخصی، و بدین ترتیب بر ارزشهای شخصی، یعنی بر اصول غیر عینی متکی هستند.در اینجا جهت منافع است که مفاهیم اساسی را ارائه می‏کند و نه منطق.بدین ترتیب، ممکن نیست که عناصر عینی و غیر عینی علوم اجتماعی را از یکدیگر جدا نمود.پاسخهای عینی معنای خود را از سؤالات غیر عینی دریافت می‏کنند.اگر شخص به یک موضع افلاطونی فاسد شده، که زیر بنای مفهوم ارزشهای بی‏زمان است، عودت نکند، باید ارزشها را در متن یک علم اجتماعی مجسم کند که متکی است بر جامعه‏ای که علم اجتماع مورد بحث به آن تعلق دارد، یعنی بر تاریخ.علم اجتماع نه تنها مقدم است بر مطالعات تاریخی بلکه ثابت می‏شود که علم اجتماع خود«تاریخی»است.تعمق در باره علوم اجتماعی به عنوان یک پدیده تاریخی به نسبی نمودن علم اجتماع و نهایتا علم جدید برای فهم چیزها تلقی می‏گردد که از نظر اصول برتر از راههای بدیل فهم نیست.

تنها در این موقع است که ما با دشمن جدی فلسفه سیاسی، یعنی تاریخیگری، روبرو می‏شویم.تاریخیگری در شکل کامل و رشدیافته‏اش با خصائص زیر از اثبات‏گرایی متمایز می‏گردد.الف-تمایز میان داده و ارزش را کنار می‏زند، زیرا هر فهمی، هر قدر هم نظری، مدلول ارزیابی خاصی است. ب-خصیصه مرجعیت علم جدید را انکار می‏کند، که تنها صورتی از صور متفاوت تمایل تفکر بشری نیست به جهان است.پ-تلقی روند تاریخی را به عنوان پدیده‏ای اساسا پیشرو، یا کلی‏تر گفته شود و منطقی، رد می‏کند. ت-تناسب نظریه تطورگرایی را بدین دلیل رد می‏کند که تطور آدمی از غیر-آدمی نمی‏تواند انسانیت بشر را توضیح دهد.

تاریخیگری سؤال جامعه خوب، یعنی جامعه درست را رد می‏کند، زیرا اندیشه و جامعه بشری اساسا خصیصه‏ای تاریخی دارد:ضرورت اساسی برای طرح سؤال جامعه خوب وجود ندارد؛این سؤال از نظر اصول به قدمت انسان نیست؛امکان آن، نتیجه یک چشم‏پوشی رازآلود از سرنوشت است.موضوع تعیین کننده، به مقام و موقعیت خصائص دائمی بشری بازمی‏گردند، یعنی تمایز میان اشراف و اشخاص پست، که تاریخیگران اهل فکر، آنها را اقرار می‏کنند:آیا این خصائص می‏تواند به عنوان معیار برای تمایز میان خوب و بد تقدیرات سرنوشت به کار گرفته شوند؟تاریخیگر به این سؤال پاسخ منفی می‏دهد.او دایمی بودن این سؤالات را به دلیل خصیصه عینی و همچنین مشترک، سطحی و ابتدائی بودن آنها کوچک می‏انگارد:این سؤالات برای این که تناسب داشته باشند، باید کامل گردند و کامل شدن آنها دیگر جنبه‏ای مشترک ندارد بلکه امری تاریخی است.